Песнь 33

1. "Deus, venerunt gentes" -- начало 78-го псалма: "Боже, язычники пришли в наследие Твое, осквернили святый храм Твой, Иерусалим превратили в развалины". -- Псалом на разрушение Иерусалима и храма ассириянами в большом употреблении в католической церковной службе, особенно в мессе св. мученикам. Данте применяет его здесь к бедствиям церкви.

1. При ответе на вопрос, которая из двух высших душевных сил, разум или воля, приводит в движение другую и, таким образом, заключает в себе высшее направление всего человеческого существа, -- должно различать два рода движения: движение по роду цели (per modus finis) и движение по роду деятельного принципа (per modus agentis), В первом случае двигателем бывает разум, потому что признанное за блого есть цель желания, в последнем -- воля, потому что она побуждает все силы души к выполнению их назначения, a также побуждает и разум к узнанию истины.

2-3. Три божественные и четыре главные добродетели (жены) поют этот псалом, стих за стихом, чередуясь в два хора, как это делается и ныне в католических церквах при отправлении часов.

2. Между силами души некоторые случайности (акциденции) относятся собственно к душе, некоторые же -- к душе, соединенной с телом. Первые остаются при душе и после её отделения от тела, вторые остаются не действительно (in actu), но в зародыше (in viгtute). Те -- разум и воля, равно и интеллективная память, причисляемая к первому; эти же -- все остальные, a именно: чувственность, вместе с сенситивными и вегетативными силами. Относительно деятельности душевных сил должно задать себе прежде всего вопрос, каким образом посредством воспринимательной способности душа достигает познания вещей: а) материальных? Как могут материальные предметы обнаруживать какое-либо действие на нематериальную душу? Это разъясняется таким образом. Сенситивные силы принадлежали, как выше сказано, не одной только душе, но состоящему из души и тела человеческому существу. На них-то и могут оказывать действие материальные внешние предметы. Чрез это действие в сенситивной душе возникают известные образы (phantasmata) предметов; их называют тоже species sensibiles или intentiones, и, только обращаясь к этим образам и делая отвлечения от них, разум может познавать внешние предметы, -- Эти отвлечения называются species intelligibiles. В них заключаются общия понятия (universalia). Разум понимает их непосредственно (аигееие),отдельные же предметы -- только посредственно (per reflectionem), как называется обращение разума к species sensibiles. Но как же познает дух человеческий b) самого себя? Может быть познаваемо лишь то, что действительно существует (actu). Оттого-то Боясество, которое есть чистая действительность (actus purus), и познает себя самого через свое бытие; его разум и есть не что иное, как познание самого себя (ipsum est snum intehigere). В нем познавать себя и познавать, что оно познает, -- одно и то же. Разум ангелов принадлежит также к умственному в действительности; он есть de genere intelligibili um in actu, но, тем не менее, он не есть чистая действительность. Оттого, хотя он и познает свое бытие и свое познавание одновременно (uno actu), но все же то и другое не есть к нем одно и то же. Человеческий разум, напротив, принадлежит между умственными предметами только к возможным; он есть de genere intelligibilium in potentia. Он называется поэтому intellectus possibilis. Он может быть познаваем лишь тогда, когда intellectus agens познает внешние предметы; тогда разум примечает свою собственную деятельность и отвлекает для себя оттуда идею о самом себе. Что же касается, наконец, c) нематериальных предметов, как, например, Божества, ангелов, которых необходимо отличать от вышеприведенных нематериальных форм материальных предметов, или, так называемой сущности вещей (quidditas rerum), то человек в настоящей жизни никоим образом не может познавать их совершенно. Не то бывает с познаванием отделенной от тела души. Она не познает уже больше чрез посредство упомянутой phantasmata, ho чрез представления, притекающия к ней из божественного существа (per species quas recipit ex influentia divini luminis). Поэтому она познает сперва то, что может быть познаваемо само по себе (intelligibile simpliciter), и преимущественно себя самоё и себе подобные, или ниже её стоящия отдельные субстанции (substantiae separatao). О высших душах она имеет лишь несовершенное познавание. Отдельных материальных предметов, которые, согласно вышесказанному, могут быть познаваемы только посредственно лишь чрез phantasmata, она не познает всех, подобно ангелам, но познает только некоторые из них, насколько предварительные знания, или особые к тому обстоятельства, или божественный промырел помогают ей в том. Но что приобретенные уже ранее сведения продолжают тоже оставаться в душе, отделенной от тела, -- видно из того, что species intelligibiles как выше сказано, сохраняются в страдательном разуме, к которому причисляется memoria intellectiva. Как выражается деятельность аппетитивных сил, подвигающих душу к внешнему миру? -- Эти действия (Actus) разделяются, во-первых, на произвольные и непроизвольные. Действия какого-либо предмета могут происходить от внешнего или внутреннего принципа. Когда, например, падает камень, то это происходит от внутреннего принципа, но когда он поднимается -- от внешнего. Но и действия первого рода называются только тогда произвольными, когда нечто, находящееся в движении, имеет знание своей цели (cognitionem finis). Вполне произвольное движение -- именно такое, когда действующий имеет не только известное знание цели, но также и того, что преднамерено (rationis finis) с этой.целью, и знание средств к достижению цели (ejus quod ordinatur ad finem). Первым обладают и животные чрез чувство общественности и оценочную силу; последним -- лишь существа разумные. И между действиями человеческой желательной способности должно различать произвольные, зависящия от воли, и непроизвольные, зависящия только от чувственности или страстей. При более подробном рассмотрении высшей желательной способности, из которой исходят произвольные действия, как уже было выше сказано, обнаруживается, что воля человеческая направлена на цель (finis) и на то, что преднамерено с целию и ведет к достижению её (quao sunt ad finem). В первом отношении воля направляется исключительно к добру, так как добро вообще (bonum in commune) -- её цель и достижение цели -- блаженство (beatitudo). От этой цели самой по себе воля не может никогда удалиться; направление к ней есть в известной степени её appetitile naturalis. Она может желать только того, что хорошо, или того, что она считает хорошим. В другом отношении воля приводится в движение частью рассудком, который представляет ей известные предметы, как соответствующие цели, частью -- чувственностью, именно следующим образом. Чувственные органы бывают перестроены некоторыми страстями. Этому измененному их состоянию соответствуют известные внешния впечатления, как например, различно расположенному чувству вкуса кажутся вкусными различные яства. Но так как соответствующее в некотором смысле всегда хорошо, то человеку и представляется то, что соответствует настроению его органа чувств, также хорошим и он направляет к нему свою волю. Наконец, можно также сказать, что воля сама движется, и именно: высшая воля -- по направлению к цели, нисшая же -- к средствам для достижения цели. Но что есть движущий принцип высшей воли? -- не сама воля, -- потому что все, что еще только возможно (in potentia), должно чрез что-нибудь действительное быть введено в действительность, в чем именно заключается всякое движение. Не разум, -- потому что разум сам приводится в движение волей исследовать истину: мы бы попали здесь, таким образом, в заколдованный круг. Не влияние звезд, -- потому что звезды, как нечто материальное, могут по большей мере влиять на чувственность и таким образом на нисшую волю, -- но один лишь Бог, частью актом Своего творчества, частью тем, что Бог, как добро вообще, и есть цель высшей воли. В обоих случаях воле приписывают еще два особых акта, именно: намерение (intentio) и наслаждение (fruitio). Первое есть направление воли к известному предмету, который, тем не менее, одинаково может быть высочайшей, отдаленной, как и ближайшей целью воли. Наслаждение есть радость вследствие достигнутой цели и ее можно иметь чрез высшую, как и чрез любую ближайшую, второстепенную цель. хотя бы настоящее и полное наслаждение получалось только через достижение высшей цели. Но собственно акт воли по отношению к тому, что служит целью, называется, electio: выбором. Здесь довольно своеобразно выражается разница между чувственной и умственной способностью желать. Первая всегда направлена на особый предмет (ad particulare), последняя -- на добро вообще, поэтому она не ограничена в выборе между различным добром. -- Этот выбор проходит в известной мере три последовательных ступени во первых, -- совет (consilium), или исследование интеллективом того, что должно делать; во-вторых, -- согласие (consensus), или направление желательной способности к предмету (applicatio appetitivae, virtus ad rem) и, в-третьих, -- usus, применение духовных и телесных сил для достижения цели. Акты воли, относящиеся к тому, что служит целью, и суть те, которые могут быть названы хорошими или дурными, от которых зависит заслуга или виновность, смотря по тому, насколько они именно совершаются соответственно велениям разума, или нет. Невольные акты желательной способности называются страстями, потому что при них человек является не действующим (activus), но страдательным (passivus). Они гнездятся в чувственной желательной способности и сами по себе они не хороши и не дурны. Страсти разделяются, в сущности, на желательные (concupiscibiles) и гневливые (irascibiles). Предмет первых -- добро и зло само по себе (bonum vel malum simpliciter), при чем желают одного и не желают другого; предмет вторых -- добро и зло, поскольку в достижении одного и избежании другого встречается препятствий. К понятию о них принадлежит поэтому идея о трудности (ardui). Страсти желания разделяются в зависмости оттого, относятся ли они к добру или злу. Но в обоих этих главных направлениях страсть имеет три главных момента. во-первых, добро (или кажущееся добро) рождает в желательной способности известную склонность, или естественную связь (inclinationem seu connaturalitatem) по отношению к себе, зло -- наоборот -- отвращение. Первая называется любовью, вторая -- ненавистью. Если же эта склонность или отвращение переходят в движение души к недостигнутому еще добру, или прочь от зла, еще не испытанного, то это состояние души называется желанием, или, соответственно, отвращением (desiderium vel abominatio). Когда же добро достигнуто и зло испытано, то наступает наслаждение, или радость (delectatio seu gaudium) и, соответственно, горесть или печаль (dolor seu tristitia). Гневливые страсти, наоборот, делятся смотря по тому, позволяет ли душа запугать себя препятствиями, или нет. По отношению к ненаступившему еще добру или злу есть четыре рода таких страстей, a именно: надежда, когда надеются достигнуть добра, не взирая на препятствие, и отчаяние -- в противоположном случае; отважность, когда надеются отстранить зло, и страх -- в противоположном случае. Наконец, есть еще по отношению к устранению уже наступившого зла страсть гнева, но она не имеет себе противоположного по отношению к добру, так как при наступившем однажды добре больше не может быть речи о борьбе. Прилагаемая таблица наглядно представляет читателю подразделение страстей: Страсти желания Гневливые страсти по отношению к добру по отношению к злу по отношению к наступившему злу по отношению к устраненному злу по отношению к добру, еще не достигнутому любовь, желание, радость. ненависть, отвращение, горесть. гнев. отважность, страх. надежда, отчаяние. Кроме того, сам Фомa признает, что любовь есть первая из страстей желания, потому что она есть начало тех, которые относятся к добру. Эти же имеют преимущество перед теми,. которые относятся ко злу; потому что тот, кто стремится к добру, отвергает противоположное ему зло. Но гневливые страсти имеют свое основание в страстях желания, потому что стараются устранить трудности, чтобы достигнуть добра и избегнуть зла, a также находят в них свою цель, когда добро достигнуто или зло отклонено. Таким образом, по его учению, все сводится к любви. Он категорично говорит об этом: любовь не причиняется никакой другой страстию, напротив того, -- нет такой страсти, которая не предполагала бы сколько-нибудь любви; так как всякая страсть предполагает известную однородность (connaturalitas) с своим предметом, которая именно относится к любви. Да и все действия какого бы то ни было рода должны проистекать из любви, так как всякий, кто действует, действует с известной целью/ Эта цель не может быть ничем иным, как достижением добра, следовательно того, что он любит. Но каким образом любовь, которая сама по себе всегда имеет предметом добро, может производить зло, -- достаточно объясняется вышесказанным. Это именно бывает следствием того, когда свобода выбора души вместо истинного добра избирает кажущееся добро, которое ему представляет чувственность. Когда же душа достигает известного навыка в том или другом направлении, то это называется хорошей или дурной привычкой (habitus), добродетелью или пороком. Последние подразделяются по различным предметам, которые имеют целью, и те из них, за которыми, главным образом, следуют многие другие, называются главными грехами. И Фома насчитывает между ними семь известных грехов катехизиса: высокомерие, скупость, зависть, блуд, чревоугодие, гнев и леность. Но он развивает их несколько иначе, чем Данте. Способность желать, -- говорит он, -- может быть приведена в движение двояким способом, во-первых, непосредственно, когда она привлекается добром и отталкивается злом, и посредственно, когда она желает чего-нибудь дурного, ради связанного с ним добра, или пренебрегает каким-нибудь добром, ради угрожающого, связанного с ним зла. Блага, которых люди ненадлежащим образом непосредственно желают, бывают четырех родов, a именно: 1) Блого, желать которого человек научается только чрез познавательную способность, отличие похвалами или почестями, из чего происходит высокомерие; 2) блого чувственное, направленное к сохранению личности; 3) подобное же, направленное к поддержанию рода, откуда происходить чревоугодие и блуд; 4) внешния блага, которые влекут за собою скупость. Когда человек пренебрегает своим собственным благом, усматривая в сопряженных с ним затруднениях превозмогающее зло, в таком случае из :этого проистекает леность. Когда он ненавидит блого своего ближнего, считая, что его собственная слава нмеег от этого ущерб, или желая ему мстить, то в таком случае происходит зависть и гнев. Взгляд Данте отличается здесь, главным образом, тем, что он относит также гордость к склонностям, которые основываются на вреде ближнего, из которого рассчитывают извлечь пользу для себя. Но вообще я бы скорей считал рассмотрение поэтом семи главных грехов более остроумным, чем это сделано философом.

8. "С лицом как бы в огне"; в подлиннике: colorata come fuoco, т. e. в огне ревности, любви и святого гнева при виде бедствий церкви, которой она служить стражем.

10-12. Слова Христа ученикам Своим (Иоан. XVI, 16): "Вскоре вы не увидите Меня, и опять вскоре увидите Меня". Спаситель предсказывает в них ученикам Свою смерть и воскресение. "Истинное учение (Беатриче) будет помрачено лишь на короткое время и вскоре затем вновь явится во всем своем свете". Филалет. -- По Скартаццини, Беатриче говорит здесь, как символ церковной власти, поскольку она обладает божественным откровением и поскольку она соответствует своему идеалу. В устах её слова евангельския означают лишь, что мир только на короткое время будет лишен своего духовного руководителя. Вместе с тем пророчество это указывает на близкое возвращение пап из Авиньона в Рим. -- "Если в этих стихах действительно указывается на возвращение пак из Авиньона, то такое указание было бы равносильно с настоящим пророческим провидением поэта, так как этот возврат в Рим случился лишь 63 года после того, как написана поэма, именно в 1372 году, когда Данте уже умер. Вероятнее всего, здесь просто указывается на возврат истинного христианства вследствие внутренней реформы церкви, -- реформы, на скорое введение которой Данте намекает в очень многих местах поэмы". Ноттер. -- Относительно размера этой терцины следует заметить, что первый и последний стих её следует читать так: Modícum, et non vi-debìtis me, Modícum, et vos vi-debìtis me.

13-15. Процессия идет в следующем порядке: впереди семь жен (добродетелей), в середине Беатриче, за нею Матильда, Данте и поэт Стаций, -- следовательно в том же порядке, как она шла вначале (чистилища XXIX, 43 и след. и XXXII, 88 и след.).

16. Об аллегорическом значении шагов сличи сказанное о десяти шагах между светильниками в Чистилища XXIX, 80--81 и примеч.

18. Т. е. поразила мне глаза блеском своих очей.

23. "О брат мой", в подлиннике: Frate, как обращаются друг к другу монахи Чистилища XXIX, 15 и примеч.

27. "Едва сквозь зубы тянет слог за слогом", буквально как в подлиннике: "Che non traggon la voce viva a' denti". Сравнение, напоминающее слова Телемака к Ментору у Гомера (Одис. Жуковск. Ш, 23--24): Мало еще в разговорах разумных с людьми я искусен, Также не знаю, прилично ли младшим расспрашивать старших?

34. "Сосуд", т. е. мистическая колесница. -- "Он бе и несть", -- опять слова из Апокалипсиса (XVII, 8): "Зверь, которого ты видел, был, и нет его". -- "Церковь, a именно апостольский престол, претерпела сильные потрясения; можно даже сказать, что он теперь никем не занят, пока он занимается такими папами, как Бонифаций и Климент, завладевшие им чрез обман и симонию". Филалет. -- "Здесь Данте, очевидно, имеет в виду не вселенскую церковь, неразрушимую и вечно существующую, но единственно папский престол, a именно с перенесением его в Авиньон. Слова "сосуд несть" означают не то, чтобы церковь перестала быт святою, как установил ее Господь, но только то, что сосуд разрушен, что солнце, которое должно вести человека к блаженству вечной жизни, погашено. Из этого следует заключить, что престол папский, перенесенный в Авиньон, не есть уже, по мнению Данте, престол Св. Петра, a искажение его; что папы Бонифаций VIII и Клименть V -- не папы, не наместники Св. Петра, a наемники, воры и разбойники (Иоан. X, 8). В том же смысле и уже без аллегории в Раю (XXVII, 22 и далее.) ап. Петр говорит: Тот, кто похитил на земле ной трон, Мой трон, мой трон, чрез что отныне к браку С предвечным Сыном стал негоден он.

36. В подлиннике: Vendetta di Dio non teme suppe. Темное место. Suppe, la zuppa -- хлеб, смоченный в вине. По-провансальски и испански sopa, по-французски soupe, немецкое soppe и suppe (Диец, Etym. Wörterb.). По единогласному объяснению всех древних комментаторов, здесь намекается на следующий суеверный обычай средних веков, распространенный в разных местах, особенно во Флоренции. Суеверие это состояло в том, что если убийца в течение девяти дней после совершения убийства успеет съест эту супу, т. е. смесь хлеба с вином, над могилой им убитого, то он этим предохранит себя от мщения со стороны родственников за пролитую им кровь (кровомщение было в общем ходу в средние века). На основании этого, родственники убитого стерегли обыкновенно могилу убитого в течение девяти дней, для того, чтобы не дать убийце возможности спастись от их мщения. По словам Фальсо Боккаччио, этот обычай был принесен из Франции Карлом Анжуйским, который прибегал и сам к этому средству после казни Конрадина и немецких баронов, чтобы не подвергнуться мщению за это злодейство. Бенвенуто Рамбалди к этому прибавляет: "Et hoc fecerunt multi famosi Fiorentini, sicut Dominus Cursius Donatus". -- Стало быть смысл этого места будет следующий: мщение Божие скоро должно постигнут виновника зла (кого бы здесь ни разумел поэт -- Филиппа ли Красивого, или папу Бонифация VIII или Климента V). -- "Это место, как замечает Эмилио Джиуд (Stor. della lett. ital. Vol. I, pag, 215 nt.), -- один из грандиознейших штрихов Дантовской кисти, -- речь мистериозная, которая, обладая для наших глаз темнотою ответа оракула, должна была казаться совершенно ясною современникам и, вместе с тем отозваться чрезмерною горечью на сердце анжуйцев, осмеивая суеверие, которым поэт грозит им страшным мщением за их злодейство". Скартаццини.

37. "Наследник птицы", т. е. орла. Беатриче здесь предсказывает, что империя, императорская власть, не всегда будет упраздненной. Упраздненной, вакантной поэт называет всякую должность, когда несущее ее лицо не исполняет оную; обязанность же императора, по его мнению, состоит в том, чтобы соединить и подчинить своей власти сад империи (Чистилища VI, 105), в ту пору покинутый им, Барелли (Aleg. 281). Впрочем, в то время, когда имело место видение Данте, в 1300 г., власть императора не была упразднена, но была таковою в глазах Данте, назвавшого последним императором и королем Римским Фридриха II (Рая III, 120). "Ultimo, dico, per rispetto al tempo presente, non ostante che Ridolfo e Adolfo e Alberto poi eletti sieno appresso la sua morte e de suoi discendenti". Следовательно, в этом пророчестве выражена надежда Данте иметь императора по сердцу. Если допустить, что Чистилище написано Данте до смерти Генриха Люксембургского (1313), то можно бы думать, что он разумеет здесь именно его; но Чистилище, как доказывает Скартаццини (Zu Dante's innerer Entwicklungsgeschichte в Jahrbuch III), написано после его смерти; поэтому здесь выражается вообще надежда Данте, которой не суждено было исполниться. Скартаццини.

39. Сличи Чистилища XXXII, 147.

40-42. Т. е. я вижу в Боге, что звезды благоприятным своим влиянием скоро приведут такое время, когда новый дух, т. е. посол Божий (messo di Dio, стих 44), уничтожив все преграды и грани, приведет все дела в лучшее состояние. Пьетро ди Данте говорит при этом: "Subdendo quomodo aquila imperialis non erit continue sine haerede, cum videat jam per coiyunctionem, quae erit forte 44 praesentis millesimi, si ve quinto de love et Saturno, dominali quemdam duoem". Данте полагал, что его надежды осуществятся в 1344 г. Скартаццини.

43. Вот самое темное и самое спорное место во всей поэме Данте! Прежде всего должно сказать, что Данте и здесь подражает мистическому стилю Апокалипсиса (XIII, 18), где говорится о звере с семью головами. Апостол сказал: "Здесь мудрость. Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое, число его шестьсот шестьдесят шесть". Слова Нерон Цезарь дают число 666 (Толкование Bibel-Lexicon, Шенкеля, I, р. 155). Данте обозначил таинственное число свое римскими цифрами: 500 = D, 5 = V и 10 = Х. Эти латинския буквы, составленные вместе дают DVX, вождь, duce, capitano. Кого бы ни разумел под этим словом Данте, ясно, что он выражает здесь надежду, что восстанет какая-то личность, которая должна произвесть реформу в церкви и в императорской власти. Приводим мнение Скартаццини по этому поводу: "Нам кажется, что Алигиери не разумеет здесь надежду безличную и неопределенную, но что, напротив, он имеет здесь в виду личность историческую своего времени, на которую возлагает свои надежды. Сверх того, при сравнении этого места с пророчеством о Борзом Псе, Veltro (Ада 1,100 и примеч.) становится очевидным, что Veltro и Dux -- одно и то же. По смыслу всего места, далее, видно, что предсказываемая Данте личность не может быть никем иным, как вождем, -- вождем светским, но отнюдь не папой, или каким-либо духовным лицом. Обратимся теперь к истории: 16-го декабря 1318 г. Кан Великий делла Скала" владетель Веронский, уже прославившийся храбростью и благоразумием, был избран собравшимися начальниками гибеллинов главою союза против гвельфов. Тогда-то Кан Великий развернул знамя орла, как вождь всей Италии, всех сторонников империя (Сличи Дж. Виллани, lib. IX, сар. 88 и след.). И в это-то время, в конце 1318 и в начале 1319 г.), Данте окончил вторую кантику своей поэмы (сличи Витте, Dante-Forschungen, pag. 138 и след.). Из этих данных следует заключить что Данте под именем DVX предсказывал о Кане Великом делла Скала. Это же самое доказывается сличением этого места с другим, где Данте уже несомненно говорит о Кане Великом (Рая XVII, 76 и след.)". -- Наконец, неопровержимая тождественность между DVX и Veltro говорит в пользу такого толкования". Скартаццини приводит еще" следующее замечание Джиузеппе Пиччи (I luoghi più oscuri e controversi della D. C, pag. 158): "Если написать имя и главные титулы Скалигера Kan Grande de Scala Signore di verona и переложить на цифры начальные буквы и предлоги, получим: К = 10 G = 7 d = 4 е = 5 S = 90 S = 90 d = 4 i = 5 V = 300 515 Следует, впрочем, заметить, что в подлиннике цифры 515 переставлены именно так: пятьсот, десять и пять (un cinquecento, diece e cinque) или римскими цифрами DXV; некоторые толкователи видели поэтому в этих цифрах начальные буквы слов: Domini Xristi Vicarius, указывающия на то, что реформатором церкви должен быть папа, наместник Христа. Считаем не излишним привести и другое совершенно противоположное мнение Флейдерера (в переводе Штрекфусса, стр. 391): "Предсказываемое мщение над истребителем церкви и нарушителем политико-церковного мироправления совершится наследником Орла (стих 37), следовательно, политическим героем. Соответственно этому главному положению, таинственное число 515 (DVX) должно читать как слово Dux, a не как Domini Christi Vicarius, как предлагали некоторые. Ибо в последнем случае это указывало бы на духовного спасителя, на папу, тогда как первое прямо указывает на военачальника или герцога. -- Но кого разумеет Данте под этим Dux, -- это такой вопрос, который навсегда останется нерешенным за неимением определенных исторических данных для его решения; по крайней мере, до сих пор их не имеется; a главным образов потому, что мы не знаем точно, когда были написаны отдельные части поэмы, особенно же это и подобное ему место в Аду I, 101. Что в обоих этих местах предсказываемое лицо одно и то же, и притом, как думает Филалет, -- Кан Великий ди Верона, -- мнение это, судя по хронологическим и другим данным, сомнительно. Помимо того, что и в I песни Ада тождественность Veltro с Скалигером не абсолютно единственно возможная, хотя и самая вероятная, -- спрашивается, мог ли Данте разуметь и здесь, где идет речь не о простом изгнании Волчицы, сребролюбия Рима, но о гигантской задаче полного восстановления императорской власти и освобождения папства от ига Франции, -- мог ли он, говорим мы, разуметь и здесь Кана Великого, который при всем своем значении и высоком уважении к нему, все-таки не что иное, как подчиненный, отдельный князь? И если в то время, когда Данте писал I песню Ада, он имел в виду именно Скалигера, то мог ли он думать о нем и теперь, после того, как Кан, хотя по-прежнему уважаемый государь и даже увеличивший свое маленькое государство, тем не менее не был ни наместником императора Генриха VII, ни сам не был реформатором. Или же между сочинением I песни Ада и XXXIII песни Чистилища лежал столь короткий промежуток, что, Чистилище было написано невероятно скоро, почти одновременно с Адом, или же (как думает Ноттер) место I песни Ада было впоследствии вставлено поэтом. И эти же самые хронологическия соображения не дозволяют признавать в этом Dux и Генриха VII, ибо уже Чистилища VI, 100 и след. решительно указывает на время после смерти Альбрехта (1308), -- VII, 96 -- почти осязательно на римский поход Генриха в 1310 г., за которым в 1313 г. последовала смерть Генриха. Поэтому становится совершенно невозможным допустить, что бы в этом месте возлагались надежды на Генриха. A так как здесь нельзя, как выше сказано, иметь в виду и реформатора папу, то остается один исход -- допустить именно, что Данте не помышлял здесь сам о каком-нибудь определенном лице; напротив того, после всех разочарований относительно Кана Великого и Генриха VII, выразил здесь в общих чертах свое несокрушимое убеждение в неизбежности установленного Богом радикального улучшения неисправимого церковного и политического состояния при помощи ниспосланного Богом героя, которым, наконец, одержится победа права и истины. Что при этом, конечно, играют роль и астрологическия предсказания, в которые верил Данте, -- это видно из стиха 40. Вообще, по нашему мнению, гораздо согласнее с достоинством гения в таких общих выражениях, с истинно-пророческим духом, высоко держать знамя надежды на улучшение в будущем (что и исполнилось, хотя и при других условиях), -- чем ошибаться в своих пророческих указаниях на какое-либо определенное лицо. -- Здесь уместно указать и на другия, по всей Божественной Комедии рассеянные места, где пророчествуется о Дантовом герое и спасителе. За исключением Рая IX, 139 и XX, 14 и след., где имеется в виду чисто-церковная реформа, эти места, кроме сейчас поименованных I песни Ада и XXXIII песни Чистилища, суть следующия: Чистилища VII, 96; XX, 13 и след.; Рая XVII, 91 и след., XXVII, 61 и след., 142 и след, Из них в VII песни Чистилища указывается на Генриха VII и в XVII Рая на Кана Великого; все же остальные места, уже по форме их изложения, не указывают ни на какую определенную личность; даже в последнем из них (Рая XXVII, 142 и след.) наступление спасения и мщения отлагается в самых общих выражениях на целые тысячелетия вперед! Эти факты, по нашему мнению, довольно ясно говорят в пользу того, что наш поэт, несмотря на свой непоколебимый взгляд на Римскую империю, все-таки не был настолько ослеплен, чтобы по смерти Генриха VII уже не возлагать более чем идеальные надежды ни на Кана Великого, ни на какую-либо другую из живущих личность и чтобы с этого времени он не отрекся от мысли видеть в ком-нибудь звезду своей надежды и не остался при одном лишь твердом уповании, что божественное Провидение (Рая XXII, 61) непременно должно избрать к тому надлежащее орудие в грядущем". Флейдерер.

44. "Тварь", в подлиннике: fuja, слово неизвестного происхождения, объясняемое комментаторами различно, одними как ladra (тать, латинское fur), другими -- как nera, scellerata. Бланк (Vocab. Dant.). В переводе у Конпабля -- scelerat; Лонгфелло -- the thievish woman; K. Витте -- Flücht'ge; Филалета -- Vettel. Здесь разумеется Блудница.

46-48. Фемида, дочь Урана и Земли, родившая от Зевса нескольких дочерей (Горы, Мойры), обладала пророческим даром, но облекала мраком свои предсказания; так, например, сказав Девкалиону и Пирре, что для населения земли людьми после потопа им надобно бросать за спину "кости великой матери", разумела под этим камни. Загадка эта была разъяснена Прометеем (Овидий, перевод Фета, Превращ. I, 393--394): "Нам земля ведь великая мать; полагаю, что камни Значат тут кости земли: кидать их за спины велят нам". Сфинкс, мифологическое существо (греческое, египетское или индийское), дочь Тифона и Химеры (Гезиод, Theog. 326), с женским лицом и свирепыми наклонностями, обитало недалеко от Фив, где предлагало всеым проходящим загадки, убивая тех, которые не могли отгадать их. Эдип ("царь", стих 48) отгадал такую загадку; тогда Сфинкс бросился со скалы и утонул в море. 49. "Наядами тебе пусть будут числа", -- намек на одно место из Овидиевых Превращений (VII, 759 и след.), где Кефал рассказывает, что Фемида послала в поля Фивския волка, опустошавшого поля и истреблявшого стада, за то, что темные её оракулы поняты и храмы её покинуты: Скоро иная сошла на Аонийския Фивы Кара, и много сельчан кормили зверя утратой И у себя и в скоте. Это место у Овидия (в переводе Фета), начинается так: Изреченья Лайяд, непонятные мудрости прочих, Разрешил, и пророчица темная сброшена на земь, И загадок своих уже и не помня, лежала. "В древних изданиях Овидия вместо Laiades (сын Лая, т. е. Эдип) читалось Naiades (Наяды), что и ввело Данте в ошибку, будто бы истолкователями темных оракулов были Наяды. Смысл стала быть тот: события (числа) послужат сами к объяснению темных моих слов, от исполнения которых не только не последует никакого вреда, напротив -- наступит благополучие". Филалет. -- "Против посланного от Бога dux никто не посмеет восстать, как восстала Фемида против Лаева сына Эдипа. Потому не следует понимать эти слова так, будто спаситель совершит свое дело без борьбы и крови, т. е. что спаситель будет духовное лицо, папа. Здесь идет речь не о мирном действии загадочного "спасителя", но единственно о невозможности противодействия ему со стороны врагов". Флейдерер.

53-54. "La naturale morte è quasi porto a noi di lunga navigazione, e riposo". Convivio, tr. IV, e. 28. -- В подлиннике: ai vivi Del viver ch'è un correre alla morte.

55-57. "Два раза". Древние комментаторы разумели: в первый раз древо расхищено Адамом, во второй -- Гигантом; новейшие -- Орлом и Драконом; Филалет -- Адамом и Орлом. Но, кажется, справедливее толкование древних комментаторов, т. е. в первый раз -- Адамом, за что он и терпел продолжительную муку (стихи 61--53); во второй -- Гигантом, т. е. французским домом, отвязавшим колесницу от древа, перенесшим папский престол из Рима в Авиньон, за каковое похищение похититель будет наказан также строго, как и Адам.

58. Расхищает тот, кто отнимает колесницу от древа, как сделал Гигант, и кто посягает на власть императорскую.

59. "Оскорбляет" не только словом, но и делом. В подлиннике: Con bestemmia di fatio offende a Dio. -- "Biastema è detrazione e mancamento d'onore, e però una biastema è di ditto ed altra è di fatto; biastema di ditto è quando con sole parole manchiamo l'onore d'Iddio; biastema di fatto è quando coi fatti manchiamo l'onore d'Iddio; e perch è li fatti sono maggior cosa che li ditti, però dice l'autore con biastema di fatto, a dimostrare maggiore offensione che fare si possa". Бути.

61. "Дух первый", т. е. Адам.

62. "Пять тысяч лет и боле", сличи Рая XXVI, 118 и далее, где Адам говорит, что он находился в Лимбе 4302 года и на земле 930 лет (последняя цифра взята из Книги Бытия, V, 5: "Всех же дней жизни Адамовой было девятьсоть тридцать лет; и он умер"). Откуда же взял Данте эту цифру 5000 лет? Хронологисты не согласны между собой относительно года Рождества Христова. По Филону, Христос родился в 5170 году от сотворения мира; по Иосифу -- в 4150 году; по Клименту Александрийскому в 5624 году; по Юлию Африканскому -- в 5300 году; по Евсевию -- в 5200 году; по Брунетто Латини -- в 5254 году. Данте стало быт придерживается счисления Евсевия. Если Христос родился в 5200 году от сотворения мира и умер на 33 году жизни, то, следовательно, Адам находился на земле и в Лимбе всего 5232 года, именно как сказано у Данте.

62. "Того", т. е. Иисуса Христа, умершого для искупления греха Адама.

64. "Из песни XXXII, стих 40, видно, что ветви древа становятся тем шире, чем они выше, тогда как у всех других дерев ветви становятся все короче к вершине. Это для того, чтобы нельзя было подняться на него и повредить ему; точно так представляется и дерево на шестом карнизе горы; возникшее, как отпрыск от этого последнего (Чистилища XXII, 133--135); Аллегорический смысл; установленная Римская империя не подлежит посягательству никакого человеческого могущества". Филалет.

67-69. Эльса, маленькая речка в Тоскане, вытекающая повыше Колле и впадающая недалеко от Эмполи в Арно. Недалеко от истока её вода имеет свойство покрывать в короткое время каменистой оболочкой опущенные в нее дерево или растения, подобно тому, как это замечается в Карлсбадском шпруделе, так как вода речки сильно пропитана угольной кислотой и углекислой известью (Тарджиони Viaggi nella Toscana Vol. V, p. 103) -- Беатриче сравнивает с этой водой тщетные мирския думы, которые еще не позволяют Данте ясно понимать смысл совершавшагося пред ним видения. "Осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце". Посл. к римл. 1, 21. -- Но может показаться странным, каким образом даже и теперь, в земном раю, Данте все еще препятствуют видеть ясно тщетные мысли и греховные похотения, даже и после того, как он омылся в волнах Леты. Но при этом не следует забывать, что он не получил еще полного оправдания, которое должно вознесть его на небо. Это он получит не прежде, как испив святейших вод потока Эвноэ (ниже стих 129). Он свободен от греха, но остаются еще его последствия. Воды Леты снимают грех, воды Эвноэ рассеивают мрак души. Филалет. Скартаццини.

70. "И ложь их", в подлиннике: il piacer loro, т. e. и лживое удовольствие, которое ты почерпаешь из тщетных дум своих, не запятнало непорочность и чистоту души твоей, как кровь Пирама изменила цвет ягод шелковицы. О Пираме см. Чистилища XXVII, 37, 39 и примеч. Овидий. Превращ. IV, 55--66,

70-72. Т. е. из столь многих, виденных тобою на дереве признаков. -- "Quaecumque conditiones sunt extra substantiam, actus, et tamen attingunt aliquo modo actum humanum, circumstantiae dicuntur". Фома Акв. Sum. Theol., p. I, qu. VII, art. 1. -- "Из дивных судеб империи и церкви, представленных тебе в этом видении, ты бы мог уже понять, как правосудно поступил Господь, запретив нарушать и искажать всякое соотношение между ними, что и составляет нравственный смысл этого видения. Данте, как известно, принимает в своем Convivio (tr. II, с. I), четвероякий смысл во всяком сочинении: во-первых -- буквальный; во-вторых -- аллегорический, когда истина скрывается под прекрасной ложью (una veritа ascosa sotto bella mensogna), как в языческих баснях; в-третьих -- нравственный, когда мы извлекаем себе какую-нибудь пользу из повествования, и в-четвертых -- аналогичный, когда нечто, помимо естественного, истинного смысла заключает в себе еще более глубокое духовное значение". Филалет. -- Следовательно, "нравственно" означает здесь: в пользу для себя. -- Сличи Ноттер, 330.

73-74. "Твой рассудок скудный окаменел". -- "Лица свои сделали они крепче камня -- не хотят обратиться". Иерем. V, 3. -- "И темен стал в грехах". -- В списках стих этот читается двояко, в одних -- ed in peccato tinto; в других -- ed impietrato tinto. Я держался (может быть, не совсем правильно) первого.

76-78. В подлиннике: e se non scritto, almen dipinto, т. e. если не врезанным в каменном твоем сердце, то по крайней мере как бы нарисованным. -- Смысл: "как паломник, возвращаясь из Палестины, приносит с собою посох, изукрашенный пальмовыми ветвями, так и ты, хотя теперь и не можешь понять всего (врезать его в свое каменное сердце), должен принести его хотя в отблеске в твоей памяти из рая на землю". Филалет. -- Пилигримы, отправлявшиеся в Иерусалим, в доказательство того, что они были в стране пальм, прикрепляли к своим посохам пальмовые ветви, почему и назывались, в отличие от других пилигримов, паломниками, palmieri.

79-84. "Как выше говорит Беатриче, что слова её должны остаться в памяти Данте если не записанными, то как бы нарисованными (в слабом отблеске), так он отвечает ей, что мозг его как бы запечатлен ими, и что он неизменно сохранить их хотя и не вполне их помнить". Филалет.

79-102. "Беседа Данте с Беатриче. Сказав, что слова её глубоко врезались в его ум, Данте спрашивает: "Почему речь ваша возносится превыше моего разумения?" -- Затем, отвечает она, чтобы ты познал, как мало способна понять мои идеи та школа, которой ты следовал. -- "Но я не помню, чтобы я когда-нибудь чуждался вас". -- Естественно, потому что испил сейчас воды реки забвения. -- Для ясного понимания этого разговора, надобно знать, что в известную эпоху жизни в душе поэта возникло сомнение и сильные колебания в верованиях, хотя и не достигшия до полного отрицания, скептицизма или равнодушия в делах веры. Беатриче упрекает теперь в этом колебании Данте и на вопрос его: зачем говорите вы так, что я не могу понять, -- отвечает: затем, чтобы ты знал, что школа, которой ты следовал, или учение этой школы не в состоянии следовать за моими словами, что путь этой школы настолько же далек от пути божественного, насколько primum mobile отстоит от земли. Эта ложная школа есть не что иное, как философия, -- та философия, которая хотя не открытый враг веры, тем не менее идет путем отличным от религии, -- та философия, главами которой были Аверроэс и Авиценна, сочинения которых были усердно изучаемы Данте, -- та школа, о которой пишет Апостол (Посл. к Колос. II, 8): "Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, a не по Христу". Итак, школа, которой следовал Данте, здесь, очевидно, противоположная той, представительницей которой служит Беатриче, т. е. учению, основанному на откровении". Скартаццини.

86-87. Т. е. насколько она (школа) неспособна подняться до созерцания тайн откровения. "Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием, и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно". I Посл. к Коринф. II, 14.

88-90. Заимствовано из пророка Исаии (LV, 8, 9): "Мои мысли -- не ваши мысли, ни ваши пути -- пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли мои выше мыслей ваших".

90. По системе Птоломеевой, круг неба, наиболее быстрый в своем вращении, есть primum mobile, эмпирей, всего далее отстоящий от земли, центра вселенной.

94-96. "В Лете уничтожается лишь воспоминание о грехах; поэтому, если ты теперь не помнишь о своем заблуждении, то ясно, что это заблуждение было греховное. Надобно припомнить, что, по философии Фомы Аквинского, грех вообще основан на заблуждении, или на обмане души". Филалет.

97. Или, другими словами, нет действия без причины, и по действию мы судим о причине.

103-105. Вступив в меридиан, солнце становится более ярким и как бы замедляет свое течение (Рая XXIII, 11, 12), другими словами, -- был полдень. "Известный обман зрения заставляет нас думать, что солнце в полдень идет медленнее, чем утром и вечером; это зависит оттого, что в полдень солнце кажущимся образом находится далее от земных предметов, почему и движение его делается не столь очевидным. Последний стих этой терцины обозначает различие между меридианом и экватором; последний для каждого положения остается всегда одним и тем же, первый же всегда бывает различным. -- Из этого видно, что Данте находился в земном раю уже в 6 часов, и что теперь полдень 30-го марта, 10-го или 13-го апреля, или, на нашем полушарии теперь полночь с 30-го на 31-е марта, с 10-го на 11-е или с 13-го на 14-е апреля". Филалет. -- "Солнце в полдень кажется движущимся медленнее, точно так и меридиан изменяется с нашим передвижением к востоку и западу. -- Это показание времени заставляет думать, что Данте вступил в земной рай при восходе солнца и оставался в нем 6 часов, и что, стало быть, на нашем полушарии наступила полночь. У источника Эвноэ Данте пробыл еще до следующого утра, ибо только утром, когда на нашем полушарии наступает вечер, вознесся он на небо (Рая I, 43)". Флейдерер.

109-111. "Теперь мы достигли, повидимому, опушки божественного леса, занимающого средину вершины горы Чистилища. Здесь тень от леса не так уже мрачна, как она была изображена выше (Чистилища XXVIII, 31); напротив, здесь она бледна и пронизана светом, подобно той, какая ложится на волны горного потока, над которыми наклонились высокия деревья". Филалет.

112-114. Евфрат и Тигр, реки, заимствованные из Кн. Бытия (II, 10 и далее). В земном раю поток, орошавший его, делился на четыре рукава: Физон, Геон, Тигр и Евфрат. Но Данте говорит лишь о двух последних; первые два рукава заменены у него реками Летой и Эвноэ. В этой терцине Данте имел, кажется, в виду Боэция (Phil. Cons. V): Tigris et Eophrates uno se fonte resolvunt. Et mox abianctis dissociantar aquis.

115-117. Воззвание Данте к Беатриче; в подлиннике: О luce, o gloria della gente umana! -- подобное тому, с которым к ней обращается Виргилий (Ада II, 75--78). "О святая, Дщерь благости, тобою же одной Стал смертный род превыше всех творений Под небом, что свершает круг меньшой!" Само собою разумеется, что поэт здесь обращается к ней не как к дочери Фолько Портннари, но как к символу власти, обладающей божественным откровением (богословием), как к силе, долженствующей, по мнению поэта, привести человечество к высшему блаженству. Так как Беатриче убеждала его выше (стих 31) смело предлагать ей вопросы, то он и исполняет теперь её желание.

119. "Матильда". Здесь, наконец, названа в первый раз по имени прекрасная донна, явившаяся Данте при входе в земной рай и играющая столь важную роль в последних песнях Чистилища (XXVIII, 40 и след.; ХХХИ, 92). Беатриче направляет Данте к ней для получения ответа на его вопрос о представившейся его глазам реке. Позднее, в Раю, Беатриче, вместо того, чтобы самой решать его сомнения, направляет поэта к праведным душам учителей церкви; как символ власти церковной, Беатриче отправляет верного сына церкви к священнослужителю, олицетворением коего служит Матильда (Чистилища XXVIII, 40 примеч.), и к учителям церкви.

120. Упрек в том, что она не исполнила своего долга -- разрешить недоумения Данте.

122. Лета, как мы видели, уничтожает лишь память о грехах, a не о добрых делах (Чистилища XXVIII, 127--132).

124-126. "Maggior cura". Комментаторы не согласны между собою, какую "заботу" разумеет здесь Данте. "Повидимому, главная забота -- не потерять Беатриче из вида -- позволила ему обратить лишь мимолетное, полуразсеянное внимание на окружающие предметы: прекрасное изображение человека, вполне сосредоточившого все свои помыслы на предметах высочайших". Флейдерер.

127. Эвноэ (Чистилища XXVIII, 25 и примеч. 127--132 и примеч.).

134. Здесь в последний раз упоминается имя Стация (Чистилища XXI, 10 и примеч.), играющого во всей грандиозной сцене земного рая чисто пассивную роль (сличи Чистилища XXXII, 29 и примеч.). Здесь поэт указывает на различие между ним и Стацием. Матильда берет за руку Данте, a Стацию велит следовать за ним. Данте пьет воду из Эвноэ, но пьет ли и Стаций, поэт не говорит ни слова.

135. В подлиннике: Donnescamente disse, т. e. с той грацией и вежливостью, которые составляют отличительные свойства благородных женщин.

136-141. Т. е. так как уже написаны 33 песни, назначенные для этой части поэмы. Данте и в разделении великой своей поэмы соблюдает законы симметрии. Каждая из трех кантик (названных им еще канцонами, Ада XX, 3) состоит из 33 песен (capituli), только Ад состоит из 34; но первая песнь Ада служить как бы вступлением для всей поэмы. Поэтому-то и воззвание к Музам находится в Аду не в первой, как в Чистилище и Раю, a во второй песни. Таким образом всех песен в Божественной Комедии 100, имеюищих все вместе 14,233 стиха, a именно: в Аду 4,720, в Чистилище 4,755 и в Раю 4,758.

145. В подлиннике: alle stelle. Все три канцоны Божественной Комедии кончаются словом "звезды". В конце хождения по аду, Данте выходит, чтоб вновь увидеть звезды; по вкушении вод из источника Эвноэ, он чувствует себя готовым вознестись к звездам; в конце же всего мистического странствования своего он ощущает в себе волю, вполне согласную с волею Того, Кто движет солнце и другия звезды. Оканчивая каждую из трех канцон своей поэмы словом "звезды", он желает указать на конечную цель её -- небо, куда должны быть непрестанно направлены очи каждого, кому не безъизвестно его великое начало и высокое предназначение". Скартаццини. ПРИЛОЖЕНИЕ. к XVI--XVIII песням. Очерк психологии Фомы Аквинского Sum. Theol.,p. I, qu. LXXVIII--LXXXIX; р. II, 1-ае, qu. VI--XXVIII; LXXXIV *. * Из Филалета, стр. 171 и следующия. Фома принимает тройственную душу: вегетативную, сенситивную и интеллективную, и пять родов (genera) душевных сил: вегетативную, сенситивную, интеллективную, местопеременную (motivae secundum locum: Данте в своем Convivio относит эту последнюю к сенситивной) и аппетитивную. Вегетативные силы суть питающия (nutritiva), умножающия (aumentativa) и рождающия (generativa). Сенситивные силы, общия у нас с совершеннейшими животными, суть, помимо пяти известных внешних чувств, четыре внутренния чувства: чувство общественности (sensus communis), сила воображения (phantasia или imaginatio), сила оценочная (aestimativa) и память (memoria). Из этих четырех сил две предназначены воспринимать ощущения (species, intentiones), и две -- для того, чтобы хранить их, и, как две первые из этих функций действуют в отношении чувственных ощущений приятного или неприятного, так точно две последния действуют в отношении более духовных ощущений чего-либо полезного и вредного; так, например, овца бежит от волка, или птица собирает солому для гнезда. Эти две силы, которые у человека ближе всего стоят к интеллекту и действуют более по сравнению (per quandam collationem), чем по бессознательному, инстинктивному чувству, как у животных, называются у человека мыслительной силой (cogitativa или ratio particularis) и способностью воспоминания (remeniscentia). Интеллективные силы суть: возможный или пассивный разум (intellectus possibilis или passibilis) и деятельный разум (intellectus agens). Первый -- способность познавать все вещи, почему и называется еще ratio uni versa lis; напротив, деятельный разум -- та сила, при помощи которой мы в состоянии отвлекать от материальных вещей их нематериальную форму. По Аристотелю, первым разумом называется также та сила, помощью которой душа может стать всем (quo est omnia fieri); вторым -- сила, помощью которой она может делать все (quo est omnia fa cere); ибо чрез нее сказанные нематериальные формы прежде всего переводятся от возможности к действительности (de potentia in actum), так как сами по себе они не существують. Есть еще две силы, относимые обыкновенно к этой же сфере. Но Фома, признавая их существование, не хочет признать их за особенные силы; это -- интеллективная память (memoria intellectiva), или способность сохранять духовные представления (species intelligibiles), и рассудок (ratio), который отличается от интеллекта (разума) тем, что он познает вещи не непосредственно, но после умозаключений. Как кажется, по его мнению, первая относится к пассивному, второй -- к деятельному разуму. Эти два последние рода сил, сенситивная и интеллективная, иногда взятые вместе, называются постигающею силою (apprehensiva); ибо они суть как бы всасыватели внешнего мира. Аппетитивные силы суть, напротив, те силы, помощью которых душа стремится к внешнему миру. Они суть способность чувственного желания (арpetitus sensibilis) и способность духовного желания (appetitus intellectivus). Первые называются еще чувственностью (sensualitas), последния -- волею (voluntas). Конечно, все эти формы имеют в себе известную наклонность приобретать им свойственную сущность, точно так, как огонь, по натуре своей, подымается вверх: эта наклонность называется appetitus naturalis. Но сверх того высшия формы, имеющия способность ощущения, имеют еще высшее стремление к ощущаемым вещам, и эта наклонность, образующая желательную силу души, разделяется, естественно, согласно с её чувственными, или духовными ощущениями, на чувственную и духовную желательную способность, из которых первая свойственна и животным. Но точно так, как рассудок не есть какая-либо отдельная от интеллекта сила, так точно и свобода воли (liberum arbitrum) не есть способность, отделенная от воли. Те и другия относятся друг к другу совершенно одинаковым образом; ибо, как интеллект познает непосредственно вещи, a рассудок через умозаключение, точно так воля в собственном смысле стремится непосредственно к цели, свобода же выбора избирает то, что ведет к цели (еа quae sunt ad finem). Эти две высшия и благороднейшия силы души, разум и воля, имеют еще между собою то общее, что обеим им врождено основание их деятельности, a именно разуму -- известные первичные принципы, от которых он начинает свои умозаключения и которые он познает непосредственно; воле -- желание блаженства, которого она неизбежно должна желать, хотя здесь и нет никакого принуждения, так как принуждение и воля противоречат одно другому, ибо принуждением называется, когда заставляют делать то, чего не желают делать. Место переменные силы не рассматриваются в подробностях; coстоят же они в способности души по произволу подвигать тело. Для лучшого обзора служит следующая таблица: Potentiae. Vegetativae. Sensitivae. Intellectivae. Appetitivae. Motivae in locum. nutritiva, augmentativa, generativa sensus exteriores; sensus interiores intellectus possibilis intellectus agens sensualitas voluntas visus, gustus, tactas, adoratus, anditus. sensus communis, phautasia; cogitativa, reminiscentia. Теперь, прежде чем мы перейдем от этого общого обзора душевных сил к специальному рассмотрению их деятельности, должно еще заметить две вещи.